SOCIETATEA CIVILĂ ÎN NOUA ORDINE INTERNAŢIONALĂ (III)

Societatea civilă în forma sa contemporană este, în perspectiva lui N. Perlas, cea mai importantă inovaţie socială a secolului XX, comparabilă cu invenţia statului naţiune în secolul 17 sau a pieţei moderne în sec 18. Accentuarea, conturarea şi precizarea societăţii civile (delimitarea ei) ca instituţie culturală ce-şi trage esenţa şi inspiraţia din sfera culturală, sursa ei de putere fiind cultura, deopotrivă cu putinţa influenţării sferelor politice şi economice (des-limitarea ei), semnifică faptul că organizaţii ale societăţii civile nu vor înceta să apere cauze de ordin politic sau economic. Înţelegerea culturii, a puterii sale, într-o deschidere mult mai cuprinzătoare, ce nu ignoră adâncile sale rădăcini spirituale cu potenţialităţile lor fertile ce îi conferă identitate şi sens, ca sursă ineipuzabilă ce determină şi hrăneşte comportamenul uman.

Transformarea socială şi transformarea de sine

Nu mai puţin de luat în seamă este conceptul de triarticulaţie ce îşi trage seva din natura tripartită a societăţii şi care se evidenţiază prin caracterul relaţional, dinamic interactiv, dar nu lipsit de vectorialitate, de orientare şi sens, şi nici de un gradient procesual al dezvoltării, ce generează o sporire a „gradelor de libertate” printr-o re-axare, re-aşezare verticală a culturii ca pe o „axis mundi”, în planul mai degrabă exclusiv economic şi politic al istoriei moderne şi recente.
Cu siguranţă nu este o noutate de ultim moment această tripartiţie a societăţii, acest model triarticulat al corpului social ce reflectă o tripartiţie a sufletului uman a cărui inteligenţă, sentiment şi voinţă colaborând armonios au ca rod un act just şi pentru societate.
De altfel, nici în ceea ce priveşte nevoia unei societăţi „tricompuse” în care sfera culturală are un rol preeminent faţă de sferele economice şi politice nu este original. Jurgen Habermas încă din anii 1960 vorbea de necesitatea unei sfere culturale independente care să legimeze procesele politice şi economice.
Dar înţelegerea se nuanţează, poate chiar se complică, propunând opţiuni, atunci când se dezvăluie diversitatea semnificaţiilor atribuite culturii într-un astfel de context al tripartiţiei corpului social, sensuri ce reflectă de cele mai multe ori paradigme mentale diferite. Idealismul (Hegel), marxismul (Marx), hermeneutica (Dilthey), funcţionalismul (Parsons), marxismul cultural (Gramsci), semiotica şi structuralismul (Saussure) sunt jaloane importante pe care Perlas le ia în atenţie în dezbaterea dintre cultură, economie şi politică.
Perlas distinge individul de instituţia sau sfera socială în care este situat acesta. Individul poate fi activ în oricare din aceste sub-sisteme sau sfere ale societăţii: cultură, economie, viaţă politică. Instituţiile nu au flexibilitatea pe care o are individul care poate opera chiar în mai multe din aceste sfere în acelaşi timp fără însă a afecta funcţionarea acestora după propriile lor reguli şi logici interne.
Transformarea socială este legată de transformarea de sine a individului, astfel încât apare ca o necesitate transformarea interioară a fiecărui individ, înţeles ca o entitate care este în relaţie cu Spiritul.
Trebuie să recunoaştem că responsabilitatea fiecărui individ de a se transforma interior pentru a fi astfel activ în domeniul cultural, economic sau politic şi a determina şi o transformare a societăţii este o perspectivă care lipseşte construcţiei europene.
„Noi nu coalizăm state, ci unim oameni.” Jean Monnet rezuma prin această formulă, pe cât de frumoasă, pe atât de falsă, construcţia europeană . „Astăzi, Uniunea Europeană nu uneşte oameni.” – constată fără echivoc şi Paul Magnette.

Tripartiţia societăţii şi Sfânta Treime

Bineînţeles că modelul acestei transformări spirituale a individului se poate aduce în dezbatere, chiar trebuie dezbătut.
Perlas consideră persoana, după reperul antic, ca o mască, termenul personalitate având conotaţiile accidentale ale acesteia. Dincolo de această mască s-ar afla veritabila individualitate spirituală a fiinţei umane, persoana fiind o epifenomenalitate egotică a acesteia .
Perlas nu vorbeşte nici de un caracter personal al Transcendentului, mai precis de o Treime de Persoane (Tripersonalism). Spiritul pentru Perlas este un nivel ontologic ce transcende individul dar care are un caracter impersonal. Schema sa are individul (omul) ca intermediar între Spirit şi Natură (Purusha şi Prakrti în modelul similar extrem oriental) şi se înscrie într-un model new-age-ist .
Creştinismul rasăritean ce se mişcă în orizontul eshatologic hic et nunc cheamă la o transfigurare iconică a omului şi a naturii (cosmosului) şi nu doar la o simplă transformare-spiritualizare a lor .
Tripartiţia societăţii corespunzătoare tripartiţiei psihologice umane are în creştinism adâncirea în scheme triadice ce sunt o reflectare de memorial originar, o oglindire a Arhechipului Sf. Treimi în creaţie. Dumnezeu-Omul şi nu omul este intermediarul prin excelenţă între Sf. Treime (nu Spirit impersonal ca la Perlas) şi creaţia triadică: om, îngeri şi natură-cosmos (şi nu doar Natura ca la Perlas).
Cu certitudine şi ordinea iconică a trupului este distinctă de noua ordine socială (având ca suport transformarea spirituală a omului autonom prin diferite discipline psihologice şi spirituale) propusă şi susţinută de Perlas, care se delimitează la rândul ei tranşant de cea a mondializării determinată excesiv economic şi politic.
Totuşi este indubitabil că, din perspectiva lui Nicanor Perlas, construcţia europeană are picioare de lut, căci ignoră în mod fundamental transformarea spirituală a omului, deopotrivă cu participarea lui la această construcţie (de unde deficitul ei de democraţie de care vorbeşte Magnette), individul mai degrabă pătimind această construcţie politică şi economică ce îl transcende.
Este cert însă ca avem de a face cu o suita de modele ale societăţii civile şi prin urmare cu societăţi civile şi nu doar cu o societatea civilă. Diversitatea semnalată de Keane cu privire la multitudinea contextelor intelectuale, a varietăţii de sensuri şi scopuri precum şi a multiplelor justificări filozofice a tipurilor de societate civilă este un argument mai mult decât lămuritor a unui atare pluralism al societăţilor civile .
Putem vorbi deci, indubitabil, de o diversitate a lor, diversitate ce se conturează cel puţin prin prisma originii şi a scopului ce le definesc, a raportului cu statul, a cadrelor ce le face posibilă existenţa infra, meta sau trans-statală. La această structurare multiplă a tipurilor de societate civilă se află, cu siguranţă, şi valorile ce le nutresc, le motivează, le vectorizează şi le catalizează acţiunea.
Am văzut că şi atunci când Perlas spune că societatea civilă îşi trage raţiunea de a fi din cultură, înţelegerea culturii poate căpăta semnificaţii multiple .

Dispariţia statului ca instanţă normativă

Exemplul de societate civilă hrănită din cultura democratică, cultură ce nu este mai puţin vulnerabilă din punct de vedere ideologic decât alte modele culturale egale cu ea, căci putem conchide cu Rorty că democraţia nu e o universalie, şi care îşi asumă rolul de câine de pază al democraţiei promovând un activism întru apărarea unor drepturi, adeseori împotriva altor valori promovate de alte culturi, tradiţionale sau nu, nu este lipsit de relevanţă pentru efectul său dizolvant asupra spaţiului civic.
Aceste noi forme de grupuri de intermediere, aceste noi moduri de revendicare ce-şi prezintă dezideratele sub forma unor “drepturi” pe care le au de cucerit, acest limbaj al drepturilor ce miloceşte dezvoltarea unor noi canale de implicare civică evident exprimă şi susţin o parcelizare a spaţiului civic cum remarca Magnette.
Societatea civilă de care vorbeşte Etzioni apare ca un model diferit, faţă de cea promovatoare exclusiv a culturii democrate axată primordial pe dezbateri şi revendicări de/şi prin “drepturi”, prin dorinţa de a resuscita un model comunitar prin accentuarea unei solidarizări sociale înţelese însă doar cu un reductiv suport volitiv .
J. Keane, cum am văzut, înţelege ca pe o condiţie transcendentală a democraţiei organizarea instituţională a unei societăţi civile dechise, pluraliste, protejată şi încurajată însă de mecanisme de stat verificabile public.
Perlas, cum am văzut, evidenţiază un model al societăţii civile care se întemeiază pe o transformare a individului, transformare mediată de o cultură cu rădăcini psiho-spirituale ce ar face posibilă implementarea unor valori anume, prin indivizii ce le poartă activ şi în alte sfere, precum cea a statului sau cea economică. De asemenea, respectă şi păstrează distincte celelalte sfere ale societăţii, fiind conştientă în acelaşi timp de posibilitatea - chiar necesitatea - infuzării lor cu propriile ei valori, concomitent, nealterând cadrul desfăşurător al vieţii democratice.
Avem de a face, după cum am văzut, cu variabile de sens, semnificaţie şi articulare în raportul societate civilă – stat sau cu transcenderea acestui dipol într-un model triarticulat.: 1.Statul ce lasă loc emancipării societăţii civile, aceasta rămânând însă în limitele unei subordonări ierarhice; statul - cadru de protejare şi încurajare a societăţii civile; 2. Societatea civilă ca actor deopotrivă egal cu statul, într-un cadru-scenă mai larg permeabil democraţiei participative; 3. O societate civilă ce tinde spre absorbţia statului precum în visul socialist, comunist, anarhist şi mai nou, consideră unii, ecologist.
M. Gauchet, urmărind tipul de relaţie între stat şi societate civilă, pomeneşte de o relaţie de reprezentare, de o reprezentare-delegare, de o reprezentare-instrumentare, o reprezentare-refracţie sau proiecţie, şi mai nou o reprezentare-reflexie prin intermediul căreia societatea se reflectă pe sine.
”Adevărul este că asistăm – afirmă Gauchet – la o completă exteriorizare a statului ca instanţă reprezentativă, într-o perioadă în care el dispare ca instanţă normativă. După cum nu trebuie să cedăm iluziei de proximitate, nu trebuie nici să ne abandonăm fără nici o examaminare prealabilă impresiei de pierdere a funcţiei statului provocată de diluarea autorităţii sale diriguitoare. E vorba de a nu lua o reorientare drept dispariţie. Privind retrospectiv lucrurile, schimbarea este spectaculoasă. Dacă statul rămâne garantul continuităţii colective, e limpede că pretenţiile sale de organizator al viitorului au fost sever micşorate. Avantajoasa postură a conducătorului popoarelor, învestit cu misiunea de a deschide porţile viitorului, nu mai e de actualitate. Într-un cuvânt el nu mai precedă, ci urmează. De unde sentimentul pe care îl poate crea – de imens aparat care se învârte în gol, fără să mai ştie încotro se îndreaptă şi la ce serveşte.”

Statutul public al credinţei

Edgar Morin vorbeşte chiar de o eră post-istorică, de depăşirea puterii absolute a statelor într-o formulă confederativă unde emerge o société-monde, de o ieşire pe sus din Istorie, printr-o metamorfoză care face să survină o lume umană de un tip nou - în opoziţie cu o ieşire din Istorie pe jos printr-o regresie generalizată, catastrofe nucleare etc.
Pentru a descoperi sensul acestei metamorfoze, Morin dă exemplul crisalidei unde procesul de auto-distrugere este în acelaşi timp unul de auto-construcţie şi atrage atenţia că actuala criză prezentă peste tot poate trezi forţele metamorfozei. Această metamorfoză – spune el – spre deosebire de metamorfoza din lumea animală şi de cea a societăţilor arhaice în societăţi istorice, ce sunt produse de procese inconştiente, are nevoie de concursul conştiinţei umane, de o regenerare etică, de o reformă spirituală.
Mai nou, Edgar Morin proclamă necesitatea creării unor instanţe planetare care să fie în măsură să înfrunte problemele vitale înfăţişând o confederaţie şi o democratizare planetară care, evident, are ca necesitate dezvoltarea conştiinţei unui destin terestru comun, ceea ce indică după el că transformarea materială are nevoie de o transformare spirituală. Morin evocă necesitatea unor reforme în complementaritate, în buclă recursivă, din care reforma spiritului este o componentă absolut necesară pentru toate celelalte reforme: reforma/transformarea societăţii, reforma vieţii, reforma morală, o reformă a ştiinţei etc. Acesta arată spre o ştiinţă care comportă o re-legare cu etica, o ştiinţă regenerată ce ar face posibilă comunicarea culturii ştiinţifice cu culturile umaniste, contribuind astfel la o regenerare culturală .
O ştiinţă reformată capabilă de reflectare asupra ei însăşi, dotată cu o cultură epistemiologică, ar putea, după Morin, să contribuie la marea reformă a spiritului, aducând fiecăruia şi tuturor o cunoaştere complexă a lumii, a omului, a sinelui însuşi. El vorbeşte de o regenerare generală, de o nouă mentalitate, susţinută de reforme în buclă recursivă, în care fiecare reformă produce şi este produsă de cealaltă, ce ar face din noi fiinţe civile, civice, civilizate.
“Dreptul are întotdeauna două feţe, luminate diferit, funcţie de epocă. Repartizarea umbrei şi a luminii se schimbă. Cândva vedeam în ea mai ales manifestarea autorităţii statului; distingem acum instrumentul societăţii civile în aspiraţiile sale la autosuficienţă. Tocmai în cadrul acestor transformări ale societăţii civile, ale modului său de compoziţie, ale dinamicii sale, trebuie înţelese transformările credinţei, transformările care privesc deopotrivă natura şi locul său, modalităţile sale private şi statutul său public. Cele două aspecte se întâlnesc şi se condensează într-un acelaşi termen devenit unul dintre cuvintele – cheie ale noului idiom democratic: credinţa, credinţele, se transformă în identităţi, ceea ce înseamnă o altă manieră de a le locui interior şi o altă manieră de a le revendica exterior.”

Biserica românească în pragul erei post-istorice

În spaţiul românesc ar fi necesară, credem, o emergenţă a poziţiei extrem de fertile a Bisericii Ortodoxe între aceste modele de societate civilă, poziţie ce ar putea fi expresia cea mai largă şi integratoare, tocmai prin caracterul ei fundamental comuniant şi comunitar, întemeiat pe înrădăcinarea transcendentă a persoanei umane, pe transfigurarea ei imprimată izomorf în atitudinile, acţiunile şi lucrările ei. Această emergenţă ar fi posibilă prin protejarea, susţinerea şi promovarea unor valori dialogice, creative, de autentică expresie, ce prezervă autonomia şi libetatea persoanei şi susţin dezvoltarea personală, recunoscând demnitatea veşnică a persoanei umane tocmai prin situarea ei concretă ca ipostas unic universal-singular în permanenţa chipului hristic.
Deopotrivă oportune şi necesare ar fi evidenţierea, actualizarea şi activarea propriului răspuns în cadrul modelului triarticulaţiei ca instituţie-cheie a vieţii sociale, dar şi implicată prin reprezentanţii purtători ai propriei valori în instituţii de tip cultural, politic şi economic, realizând astfel o impregnare crescută a acestor valori şi contribuind astfel la o dezvoltare mai mult decât durabilă şi integrată. Implicarea Bisericii are, de asemenea, atuul furnizării de modele autentice în procesul de regenerare culturală, de regenerare a ştiinţei, de re-legare a ei cu etica şi de reconsiderare a rolului spiritualităţii în trezirea conştiinţei umane în pragul acestei ere numită de Morin post-istorică. Ar fi, aşadar, de luat în considerare, ca necesitate şi soluţie, promovarea rolului fundamental al Bisericii în păstrarea şi evocarea memorialului identitar, deci al sensului, emergenţa ei ca sursă vie a conexiunii intime trecut-prezent-viitor.