SOCIETATEA CIVILA ÎN NOUA ORDINE INTERNATIONALA (II)

Sintagma societate civilă este la modă în stiinţele umaniste, „expresia a devenit laitmotivul anilor 1990”. În deceniul ultim al mileniului doi, limbajul societăţii civile s-a răspândit într-o varietate fără precedent de contexte geografice, dar şi într-o extraordinară diversitate de contexte intelectuale, cu o varietate de sensuri şi scopuri. Indivizi, grupuri, organizaţii de pe întreg globul vorbesc acum limbajul său. „Sunt chiar semne că sensurile termenului „societate civilă” se multiplică până acolo încât, ca o reclamă prea des folosită, riscă să se autodistrugă prin suprasolicitare”. Totuşi, această labilitate de sensuri riscă folosiri şi utilizări strategice ale distincţiei dintre societatea civilă şi stat, şi „prin urmare – spune John Keane – termenul <societate civilă> este inclus în calcularea mijloacelor tactice de realizare şi de menţinere a anumitor scopuri”.

Care societate civilă?…Societăţi civile?
Nu mai puţin vulnerabile sunt societăţile civile în producerea de ideologii, uneori chiar autoparalizante, precum visul lui Gramsci - pentru care Partidul Comunist este Principele modern - de a aboli societatea civilă cu ajutorul societăţii civile.
Este indubitabilă calitatea polisemantică a perspectivei societăţii civile, există o multitudine de justificări filosofic normative ale acesteia. Astfel, Georg Foster şi Thomas Paine au considerat societatea civilă ca fiind expresia pământească a drepturilor naturale date de Dumnezeu, alţii au interpretat conceptul în cadrul unei teorii a istoriei ce presupune fie că societatea civilă este un moment în actualizarea ideii etice, a spiritului (Geist) care-şi croieşte drum în lumea reală, ca la Hegel, fie, după cum au presupus Marx şi alţi reprezentanţi ai ideologiilor comuniste, societatea civilă este un moment în dezvoltarea şi depăşirea societăţii burgheze, divizate în clase. Emile Durkheim consideră societatea civilă ca o expresie spontană, centrată pe grup, „a iubirii, a bunăvoinţei, a fraternităţii, valori ce au o afinitate electivă cu modelele de solidaritate organică ale societăţii industriale. Există şi gânditori care consideră societatea civilă ca pe o invenţie a lumii moderne, ca pe un ansamblu de instituţii temporare, fără nici o garanţie metaistorică de dezvoltare sau chiar de supravieţuire.
Termenul de „societate civilă” semnifică pluralitate. Trebuie deci sa încercăm – spune John Keane – să ne desprindem de obiceiul monist de justificare, prin referirea la un principiu întemeietor important, cum ar fi ideile timpurii de dreptate dată de Dumnezeu, de drepturi naturale sau de principiul de utilitate sau de echivalenţii lor târzii, de argumentare raţională (Habermas), principiile „dreptului la grijă şi respect egal” (Dworkin), respect pentru „valoarea individului” (Hall) sau cunoaşterea unui „bine pe care să-l cunoaştem împreună” (Sandel).
John Keane încearcă să propună o teorie democratică a societăţii civile, o teorie a societăţii civile lipsită de universalii plauzibile, desemnată ca fiind post-fundaţionalistă. „În mod paradoxal, înţelegerea post-fundaţionalistă a societăţii civile, pe care încercăm să o dezvoltăm, insistă că sensul şi semnificaţia etică a societăţii civile – în orice moment şi în orice loc – pot fi afirmate şi contestate ca atare doar în interiorul unui cadru socio-politic marcat de separarea instituţiilor civile şi de stat, ale căror puteri de a da formă vieţii cetăţenilor sunt supuse permanent mecanismelor care permit disputa şi reprezentarea. Cu alte cuvinte, procedurile cu tendinţe normative ale societăţii civile – de exemplu, libertatea garantată legal pentru asociaţii civile şi pluralitatea mediilor de comunicare necontrolate de reprezentanţii statului – sunt condiţiile sine qua non ale unei vieţi fără fundamente politice sau etico-filosofice. Această înţelegere post-fundaţionalistă a societăţii civile e percepută ca o condiţie implicită, ca o consecinţă practică a pluralismului filosofic şi politic, pe care însă J. Keane nu-l consideră „un principiu etic prim”, ci mai degrabă îl extrage dintr-o „logică a situaţiei”.

Cultura post-filosofică
Richard Rorty contribuie şi el la edificarea acestei justificări post-fundaţionaliste a societăţii civile, identificând repere pragmatice şi considerând că „instituţiile sociale şi politice pot fi considerate mai degrabă experimente de cooperare decât încercări de a întruchipa o ordine universală atemporală”.
Rorty consideră că remarca jeffersoniană: „nu mă interesează dacă vecinul meu spune că sunt douăzeci de Dumnezei sau că nu este nici unul” a deschis posibilitatea ca democraţia republicană să se bazeze pe o „amoralitate” superioară, pe un acord de a nu fi de acord în problemele de conştiinţă, sugerănd că, în fapt, convingerile împărtăşite ale cetăţenilor nu sunt esenţiale pentru o societate deschisă.
Pragmatismul lui Rorty, ce impune acţiuni în sprijinul unei numite culturi „post-filosofice”, vede condiţia fericirii fiinţei umane în tolerarea diferenţelor de opinie, de exprimare şi de mod de viaţă, iar criteriile, derivate firesc pentru el dintr-o practică, sunt relative, nefiind nimic mai mult decât locuri de odihnă temporare. Acest context postmodern este străbătut de interlocutori povestitori ce interacţionează în acest spaţiu al dezbaterii opiniilor, disputele lor despre lume fiind câştigate, pierdute sau întrerupte în aceste ciocniri.
”În aceste „turniruri” folosesc toate trucurile din manualul persuasiunii şi înşelăciunii. Ei caută să-i facă pe oponenţi să arate neinformaţi, neplauzibili, proşti, sau chiar mai rău, prin etalarea retoricii, prin recontextualizare, prin deturnări de sens şi alte strategii comunicaţionale.”
Consecvenţa gândirii lui Rorty îl face să înţeleagă democraţia ca pe o invenţie specific istorică, fără un statut special regional sau global, deci, deşi ea este considerată de unii conditio sine qua non a pluralismului, este departe de a fi o universalie. Concluzia pe care o trage Rorty este că democraţia nu poate interveni în contexte antidemocratice, că democraţia trebuie să convieţuiască alături de cei care nu-i sunt prieteni, trebuie să-i tolereze pe cei intoleranţi, trebuie să-i fie milă de cei ce nu cunosc milă. John Keane găseşte puncte comune cu Rorty în ceea ce priveşte suspiciunea faţă de ideologii (opoziţia faţă de încrederea oarbă pe care acestea o cultivă) şi viziunea pozitivă asupra pluralismului politic, dar se delimitează de acesta punînd accent pe „organizarea instituţională a unei societăţi civile deschise, pluraliste, protejată şi încurajată de mecanisme de stat verificabile public, ca pe o condiţie transcendentală a democraţiei - ca să vorbim în termeni kantieni”.
De altfel, Keane ţine să sublinieze importanţa fundamentală în contemporaneitate a perspectivei stat-societate civilă în ştiinţele umaniste.
Această definire relaţională, funcţională, a societăţii civile în raport cu statul şi întru consolidarea democraţiei este justificată din partea unui Director al Centrului pentru Studierea Democraţiei (cum este J. Keane), dar este vulnerabilă unui anumit reducţionism (democratic?!) răsfrânt din postularea universalităţii idealului (funcţional!) democratic, din acreditarea democraţiei ca măsură a tuturor lucrurilor.
B. Frydman susţine că filosofia modernă a dreptului propune acţiunii societăţii civile două cadre diferite, care nu sunt cu necesitate reciproc exclusive, putând foarte bine să coexiste în viaţa politică.
De o parte, avem modelul liberal generat de epoca luminilor care accentuează respectul libertăţilor politice, garantate de constituţie pentru a prezerva un spaţiu public unde societatea civilă poate dezbate şi formula revendicările sale fără constrângere.
De ceaaltă parte, se află modelul corporativ desemnat de Hegel, care propune instituirea de locuri intermediare de consultaţie şi decizie care structurează grupurile de interese şi favorizează compromisurile sectoriale, articulând interesul general la diversitatea nevoilor şi aspiraţiilor.
Frydman consideră că societatea civilă internaţională, care se exprimă prin mijlocul O.N.G-urilor - noile reuniuni şi manifestări de mase - îşi trag resursele din primul model. Susţinute pe libertăţile de expresie, de asociere, aceste organizaţii, folosindu-se de mijloace media, mobilizează opinia publică, participând la constituirea unui spaţiu public global ce constituie preludiul cetăţeniei internaţionale.

Jean-William Lapierre: „Statul nu este indispensabil societăţilor umane”
Emmanuelle Jouannet atrage atenţia, într-un articol din „Archives de Philosophie du droit”, că absorbţia Statelor suverane într-un fel de societate civilă internaţională, disoluţia lor completă în organismul social, nu are nimic îmbucurător mai cu seamă din perspectiva garantării drepturilor, căci absenţa disocierii între societatea civilă şi Stat poate genera riscuri majore.
„Nu încape îndoială că au existat societăţi fără stat. Statul nu este indispensabil societăţilor umane – susţine Jean-William Lapierre. Societatea fără stat?... Societatea împotriva statului? Dispariţia statului?...” – chestionează acelaşi autor.
Pierre Clastres clasifică, pe de o parte, societăţile primitive sau societăţile fără stat şi, pe de altă parte, societăţile cu stat. Pentru Clastres însă, societatea primitivă are un caracter pozitiv, iar istoria e mai cu seamă o decădere a umanităţii decât un progres. Asemenea unui mit al „eternei reîntoarceri”, această decădere pare că va fi abolită într-un viitor nedeterminat de societatea fără stat. „Ca de obicei, mitul eshatologic al reîntoarcerii bunului sălbatic se leagă de mitul umanităţii primitive şi al paradisului pierdut.” – constată caustic J. W. Lapierre.
George Crowder crede că viziunea unei vârste de aur fără guvern este o temă favorită de la Ovidiu la Rousseau, „iar acei scriitori care au pledat în favoarea eliberării de autoritatea Bisericii şi a Statului sunt prea numeroşi pentru a fi menţionaţi”.
Secolul al XIX-lea are consistente mesaje ce privesc direct sau indirect o iminentă distrugere sau dispariţe a statului. ”Socialismul ştiinţific” nu a încetat nici el să-şi ducă lupta pentru adeverirea visului unei societăţi fără stat.
„Toţi socialiştii recunosc că statul şi, alături de el, autoritatea publică, vor dispărea ca urmare a viitoarei revoluţii sociale, cu alte cuvinte funcţiile publice îşi vor pierde caracterul politic şi se vor transforma în simple funcţii administrative, care vor veghea la interesele societăţii.” (…) „Primul act prin care statul se va constitui în mod real în reprezentant al societăţii – luarea în stăpânire a mijloacelor de producţie în numele societăţii – va fi, în acelaşi timp, şi ultimul său act ca stat. Guvernul format din persoane va lăsa locul unei administraţii a lucrurilor sub conducerea producţiei” – ne spune Engels.
Acest vis prospectiv al dispariţiei progresive a statului, ce face ca puterea politică să devină superfluă, este un proces de durată al cărui punct terminus nu poate fi stabilit cu exactitate nici de către V. I. Lenin: „Este adevărat că nu se poate pune problema determinării momentului dispariţiei statului, dar el va fi, în mod necesar, un proces îndelungat.”
G. Crowder consideră că anarhismul, ca „teorie politică sistematică”, apare doar ca urmare a Iluminismului şi Revoluţiei Franceze, ce au format climatul intelectual făcând anarhismul imaginabil. Prezentarea lui Crowder arată că nici violenţa, nici dezordinea nu sunt trăsătura esenţială a teoriei sau practicii anarhiste. „Anarhia”, în sensul în care reprezintă scopul anarhiştilor, înseamnă absenţa unui conducător sau guvern şi aceasta ar trebui diferenţiată de sensul comun al anarhiei ca absenţă a ordinii.”
De altfel, Crowder spune că argumentul central şi definitoriu al anarhismului clasic este că libertatea este inviolabilă, că Statul distruge libertatea şi trebuie, aşadar, să fie abolit şi că este posibilă o societate fără stat, caracterizată prin libertate. O societate ordonată fără guvern coercitiv: aceasta poate fi considerată ca o definiţie funcţională a anarhismului care şi el are mai multe faţete. (Goldwin, Proudhon, Bakunin, Kropotkin etc.).
Înţeles odinioară ca o provocare raţională faţă de ordinea existentă şi ca un proiect precis de înlocuire a ei, anarhismul ar putea astăzi „să adopte o abordare mai treptată şi mai pragmatică, una ce caută mai degrabă să influenţeze decât să răstoarne principalele ideologii” – susţine Crowder –, care vede în mişcarea ecologică radicală o reafirmare „verde”, o reînviere a anarhismului.
„Dacă ne conformăm sugestiei lui Lucien Febvre şi numim stat o formă istorică de organizare politică după exemplul statului naţional conceput, realizat şi propus ca model de către burghezia europeană, ne este permis să vorbim şi despre dispariţia statului care, în aceste condiţii, nu ar însemna decât transformarea puterii politice şi inventarea unor noi modele de organizare. De exemplu, societăţile globale contemporane cele mai mari, multinaţionale şi multietnice, par să substituie modelul unitar al statului imperial, a cărui primă realizare istorică a fost fundamentată în Occident de Roma, cu o organizare federativă a puterii politice, unde descentralizarea deciziilor are ca revers o puternică concentrare a autorităţii şi a forţei, cum este cazul regimurilor cu partid unic sau dominant”.
J. W. Lampierre arată că, deşi este posibilă o „dispariţie” a statului (a unei anume forme istorice), înţeleasă însă mai degrabă ca o transformare sau o substituire a sa cu un alt model de organizare, totuşi organizarea specializată a puterii politice nu poate să lipsească. Ca atare, nici federalismul, nici descentralizarea, nici „democratizarea”, nici autogestiunea, nici moralizarea puterii politice nu echivalează cu dispariţia ei. Astfel, libertatea concepută de anarhiştii clasici ca auto-dirijare morală tot nu ar putea fi dobândită, căci s-ar vedea îngrădită chiar şi de morala politică, măcar că aceasta susţine că relaţiile de comandă-ascultare prevalează asupra celor de dominare-supunere.

Triarticulaţia socială
Nicanor Perlas consideră că, într-o lume dominată de puterile economice şi politice, o a treia putere este pe cale de a se afirma şi de a contrabalansa pe primele două, aceasta fiind societatea civilă . Ca a treia putere, societatea civilă îşi extrage raţiunea de a fi din cultură, căreia Perlas îi dă un sens larg ce înglobează noţiunile de „spiritual, uman, social, cultural şi ecologic” şi, dacă devine capabilă să-şi afirme propria identitate şi să se organizeze, sferele economică şi politică vor fi constrânse să ţină cont de valorile pe care ea le exprimă, într-un demers de respect mutual, îndreptîndu-se spre o triarticulaţie socială, spre o altă faţă a mondializării.
Propriu-zis, Perlas afirmă că societatea în întregimea ei este compusă din trei sfere: economia, viaţa politică şi cultura, societatea civilă avându-şi locul în sfera culturală şi exercitându-şi puterea culturală pentru a-şi atinge scopurile la fel cum dinspre sfera politică se exercită o putere politică, iar dinspre sfera economică se exercită o putere economică.
Perlas arată spre un nou model al mondializării, al dezvoltării globale şi integrate, capabil să transforme actualul model pe care îl consideră materialist şi hedonist şi nu de multe ori cinic . Acest proces îl numeşte triarticulaţi, şi, în cadrul acesteia, cele trei puteri – Piaţa, Statul şi Societatea Civilă, mobilizează resursele lor, punctele lor de vedere, calităţile lor pe planurile respective, economic, politic şi cultural, pentru a crea o altă formă de mondializare diferită şi benefică.
Triarticulaţia este un concept, ce aduce un nou limbaj pentru o nouă lume tripolară (nu unipolară sau bipolară). Caracterul tripolar al lumii este determinat de faptul că există în acelaşi timp trei puteri instituţionale – Societatea Civilă mondială, Guvernele (instanţele politice) şi Piaţa (instanţele economice) – care se înfruntă şi interacţiunile lor orientează viitorul lumii. Alături de aceste trei puteri instituţionale, Perlas distinge trei sfere ale societăţii a căror interacţie determină tipul de viaţă socială şi de societate pe care o avem, astfel că noi trăim într-o societate sănatoasă dacă aceste trei sfere se recunosc şi dacă dezvoltă acţiunile lor fiind conştiente de impactul lor potenţial asupra celorlalte două sfere. În situaţia actuală a modializării economice, sfera economică impune dominaţia sa asupra intereselor legitime, sferelor politice şi culturale. Triarticulaţia semnifică interacţiunea autonomă între cele trei sfere ale societăţii, sub acţiunea oricăreia dintre puterile sale instituţionale, sau a oricăreia dintre instituţiile sale cheie, în scopul pledării spre o adevărată dezvoltare durabilă, sau spre realizarea unei dezvoltări durabile şi integrate. Interacţiunea autonomă poate fi conştientă sau inconştientă. Ea este conştientă când fiecare din cele trei instituţii este conştientă de diferenţa între expresiile „trei puteri instituţionale”, „trei instituţii cheie„ şi „trei sfere ale societăţii”. Aceasta înseamnă că societatea civilă este conştientă că sursa puterii sale este culturală, că sfera de apartenenţă socială este cultura şi că ea însăşi este o instituţie cheie a culturii.
Dezvoltarea durabilă şi integrată ia în considerare şapte dimensiuni ale dezvoltării: economia, politica, cultura, socialul, ecologia, umanul şi spiritualul. Perlas identifică două aspecte ale triarticulaţiei: procesul şi substanţa.
Procesul este născut din interacţiunile între instituţiile cheie. Substanţa este produsul pe care aceste instituţii îl elaborează în interacţiunile lor.
Un proces multipartit nu este cu necesitate un proces de triarticulaţie dacă cele trei instituţii cheie nu sunt totdeauna reprezentate într-un astfel de proces.
Există diferite tipuri de triarticulaţie şi diferite etape sau vârste prin care poate trece aceasta. Astfel, triarticulaţia avansată (faza adultă) este precedată de două etape: triarticulaţia de fapt (faza copilăriei) şi triarticulaţia conştientă (faza adolescenţei).

Schimbarea la faţă a umanităţii
În triarticulaţia de fapt, societatea civilă se exprimă într-un mod critic, adesea contestatar (Bătalia de la Seattle este un exemplu). Pe întreaga scenă a teatrului mondial unde societatea civilă apără cu succes autonomia sa, triarticulaţia de fapt se pune în scenă.
Triarticulaţia conştientă apare când cele trei puteri instituţionale recunosc că societatea este compusă din trei sfere şi care sunt instituţiile cheie ale acestor trei sfere. Triarticulaţia conştientă trăieşte când cele trei mari puteri se deschid unele către altele şi sunt pregătite să se recunoască pentru un dialog sau un angajament fondat pe principii comune, orientate spre elaborarea unui alt tip de mondializare. Ea include în substanţa sa, din ce în ce mai mult, cele şapte dimensiuni ale dezvoltării.
Triarticulaţia avansată din punct de vedere al dezvoltării şi al evoluţiei sale, ca etapă a maturităţii triarticulaţiei, este faza în care respectul şi încrederea mutuală sunt stabilite şi instituţionalizate, substanţa fiecărei din cele trei sfere reprezentate de către cele trei instituţii cheie este bine înţeleasă, procesul triarticulaţiei se construieşte din ce în ce mai mult pe baza noilor iniţiative, creative şi chiar radicale. Astfel, angajamentul societăţii civile nu se reduce la critică. Rolul său şi obligaţiile sale sunt larg recunoscute şi instituţionalizate. Instituţiile economice şi guvernele înţeleg şi apreciază din plin rolul societăţii civile, în special asupra planului formării capitalului social, uman, ecologic şi spiritual.
Perlas enumeră mai multe puncte de intrare în triarticulaţie: democraţia participativă directă sau indirectă, dezvoltarea regională, economia instituţională, pluralismul cultural şi diversitatea, parteneriaul trisectorial. Pentru a clarifica conceptul de triarticulaţie, el prezintă trei folosiri diferite ale termenului societate civilă.
Primul sens, cel mai adesea folosit, este acela de ansamblu de instituţii culturale activ angajate prin mijlocul manifestaţiilor şi parteneriatelor diverse, în vederea construirii unei mondializări durabile într-adevăr, sau a unei dezvoltări durabile globale şi integrate. Cel de-al doilea sens generic desemnează instituţiile culturale care sunt sau nu sunt implicate în dezbaterea asupra mondializării şi dezvoltării durabile.
A treia utilizare a termenului de societate civilă este înţeleasă în sensul în care, în fapt, valorile societăţii civile sunt instituţionalizate şi impregnează cele trei sfere: cultura, viaţa politică şi economia.
Ceea ce este important în acest al treilea sens este faptul că termenul societate civilă desemnează societatea în ansamblul său, şi nu doar ca sferă culturală, cu presupunerea evidentă că valorile societăţii civile, în acest punct, au impregnat sferele politică şi economică, că acestea funcţionează de acum înainte călăuzite de valorile societăţii civile.
Această folosire în sens vizionar a sintagmei societate civilă corespunde stadiului triarticulaţiei avansate când, susţine N. Perlas, ansamblul societăţii va deveni efectiv o „societate civilă”.
David Korten opune această societate civilă societăţii capitaliste ce determină mondializarea economică.
„Societatea civilă este construită pe un fundament de valori spirituale ce impregnează cultura sa. Relaţiile între persoane şi instituţii sunt determinate de fluxul auto-organizator al energiilor vieţii care au sursa în spiritualitatea membrilor săi. Procesul de regenerare culturală este fructul unei vieţi bogate şi dinamice în sânul colectivităţii şi al experienţei spirituale autentice a fiecărui membru al acestei societăţi. Rezultă o cultură autentică, bogată şi dinamică, fondată pe valori constructive”.
Această societate civilă triarticulată cultivă – susţine N. Perlas – o relaţie specifică şi fecundă cu natura, individul şi spiritul. Transformarea generală a societăţii capitaliste în societate civilă, pe modelul triarticulaţiei, este o revoluţie culturală ce se întemeiază însă concret, pe procesul de transformare de sine-însuşi a indivizilor care sunt implicaţi în această schimbare la faţă a mondializării. Autotransformarea individuală prin diverse tehnici şi discipline spirituale determinând o limpezime a spiritului, o integritate a valorilor şi a comportamentului, este, după Perlas, cea care poate genera şi schimbarea mundană şi, în consecinţă, poate naşte o nouă ordine socială.
De altfel, indivizii purtători ai unor astfel de valori pot intra în una sau alta din sferele societăţii, putând genera un progres în demersul lor de triarticulare, realizând astfel o impregnare crescută a acestor valori (creatifs culturels) în instituţii de tip cultural, politic şi economic.
Prin urmare, este – credem – remarcabilă această perspectivă a lui N. Perlas asupra societăţii civile pe care o consideră a fi, în forma sa contemporană, cea mai importantă inovaţie socială a secolului 20, comparabilă cu invenţia statului naţiune în secolul 17 sau a pieţei moderne în sec 18. Accentuarea, conturarea şi precizarea societăţii civile (delimitarea ei) ca instituţie culturală ce-şi trage esenţa şi inspiraţia din sfera culturală, sursa ei de putere fiind cultura, deopotrivă cu putinţa influenţării sferelor politice şi economice (des-limitarea ei), semnifică faptul că organizaţii ale societăţii civile nu vor înceta să apere cauze de ordin politic sau economic. Înţelegerea culturii, a puterii sale, într-o deschidere mult mai cuprinzătoare, ce nu ignoră adâncile sale rădăcini spirituale cu potenţialităţile lor fertile ce îi conferă identitate şi sens, ca sursă ineipuzabilă ce determină şi hrăneşte comportamenul uman. (Va urma)